Introdução à Filosofia: Ética FIL028

Apresentação em tema: "Introdução à Filosofia: Ética FIL028"— Transcrição da apresentação:

1 Introdução à Filosofia: Ética FIL028 http://www.introetica.ecaths.com
Aulas 26 e 27 Introdução à Filosofia: Ética FIL028

2 Aristóteles – Ética a Nicômaco

3 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro I
Caracterização geral das noções de ação ou atividade: “Admite-se geralmente que toda arte e toda investigação, assim como toda ação e toda escolha, têm em mira um bem qualquer; e por isso foi dito, com muito acerto, que o bem é aquilo a que todas as coisas tendem.” (p.49)

4 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro I
Caracterização geral das noções de ação ou atividade (cont.): Alguns fins (telos) são atividades ou ações, outros são produtos distintos das atividades que os produzem.

5 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro I
A felicidade (eudaimonia) como o bem mais elevado: Nas partes 4 e 5, Aristóteles pergunta qual é o mais elevado de todos os bens que se pode alcançar pela ação: o vulgo e o sábio concordam que este fim é a felicidade, e identificam o bem viver e o bem agir com o ser feliz. O vulgo e o sábio têm, porém, diferentes concepções acerca do que é a felicidade.

6 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro I
A felicidade (eudaimonia) como o bem mais elevado (cont.): O vulgo normalmente identifica a felicidade com algo simples e óbvio, como o prazer, a riqueza, as honras, ou ainda com a saúde (quando se está doente).

7 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro I
A felicidade (eudaimonia) como o bem mais elevado (cont.): Objeções de Aristóteles à concepção vulgar de felicidade: Uma vida voltada apenas ao prazer é uma vida bestial. Uma vida de honras é muito superficial pois depende mais de quem a confere do que de quem a recebe. Mas a felicidade (no seu sentido genuíno) parece ser algo próprio de um homem, que dificilmente poderia lhe ser arrebatada. Uma vida de riquezas tem apenas um valor instrumental. Mas o bem que procuramos (a felicidade) deve ser objetivado por si mesmo e não como meio para outros fins.

8 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro I
A felicidade (eudaimonia) como o bem mais elevado (cont.): Na parte 7, Aristóteles introduz a ideia de que a felicidade é um bem absoluto, incondicional e auto-suficiente, que é desejável em si mesmo. No caso de outros bens “nobres” (como a riqueza, as honras, a razão, as virtudes), eles são escolhidos como instrumento para a felicidade, na medida em que pensamos que a posse deles nos tornará felizes. A felicidade é o sumo bem e, como tal, não é um bem entre outros (isto é, que compete com outros bens).

9 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro I
Qual é a função do homem? Aristóteles passa, então, a traçar a relação entre a felicidade e a função do homem. “Pois, assim como para um flautista, um escultor ou pintor, e em geral todas as coisas que têm uma função ou atividade, considera-se que o bem e o “bem feito” residem na função, o mesmo ocorreria com o homem se ele tivesse uma função.” (p.55)

10 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro I
Qual é a função do homem? (cont.) Deve ser algo peculiar ao homem. Não é a subsistência (uma vida de nutrição e crescimento), pois esta também é comum às plantas. Não é a percepção (do mundo), pois esta é comum aos animais.

11 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro I
Qual é a função do homem? (cont.) “A função do homem é uma atividade da alma que segue ou implica um princípio racional (...).” (p.56) A função do homem é uma certa espécie de vida que envolve atividades racionais. Assim, a função de um bom homem é uma boa e nobre realização das mesmas. O bem do homem é uma atividade da alma em consonância com a virtude.

12 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro I
Qual é a função do homem? (cont.) “(...) Toda virtude ou excelência não só coloca em boa condição a coisa de que é a excelência como também faz com que a função dessa coisa seja bem desempenhada.” (livro II, p.72) Exemplo: a excelência do olho torna bons tanto o olho como a sua função, pois é graças à excelência do olho que vemos bem. A virtude do homem será a disposição de caráter que o torna bom e que o faz desempenhar bem a sua função.

13 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro I
A relação entre virtudes e felicidade: Agir bem é agir virtuosamente. Agir virtuosamente é realizar (bem) a função humana. A felicidade é uma atividade da alma conforme a virtude perfeita. (p.63) Felicidade é o bem viver (estar bem) e o agir bem ao viver bem (estar bem).

14 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro I
A relação entre virtudes e felicidade (cont.): As virtudes são as qualidades cuja posse permitem que o homem alcance a felicidade, e assim realize o seu fim (telos) ou função. O exercício das virtudes é um meio constitutivo para a felicidade. A relação meio-fim entre virtudes e felicidade não é uma relação meramente contingente de modo que o fim (a felicidade) pudesse ser realizado de maneiras diferentes ou mesmo que a própria caracterização de virtude pudesse ser feita independentemente da noção de felicidade. Para Aristóteles, não é possível (não faz sentido) falar do bem para o homem sem ao mesmo tempo mencionar as virtudes.

15 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro I
A felicidade e as contingências da existência humana: (1) bens exteriores: O estado de felicidade também necessita de bens exteriores, pois não é possível realizar atos nobres sem os devidos meios. A riqueza, o poder político, os amigos, a nobreza de nascimento, a descendência, a beleza, bons filhos e amigos, uma vida sem grandes infortúnios contribuem para a felicidade.

16 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro I
A felicidade e as contingências da existência humana: (1) bens exteriores: O homem verdadeiramente bom e feliz jamais praticará atos odiosos e vis. O homem bom e sábio suporta as contingências da vida e sempre tira o maior proveito da circunstâncias. Ainda assim, Aristóteles admite que, se um homem bom for extremamente desafortunado, ele nunca atingirá a beatitude. (p.61)

17 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro I
A felicidade e as contingências da existência humana: (2) temporalidade: Para avaliar a excelência e a felicidade do homem, é necessário considerar uma vida inteira. Uma criança só é chamada de feliz por depositarmos esperanças nela. Mas uma criança é ainda incapaz de atos de virtude. (p.59)

18 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro I
A felicidade e as contingências da existência humana: (2) temporalidade: Seria razoável considerar a noção de felicidade como aplicável após a morte? (parte 10) A ideia de que devemos esperar uma vida inteira para avaliar se um homem é feliz poderia ser expressa da seguinte maneira: ao morrer, nenhum mal ou infortúnio pode mais atingir tal pessoa.

19 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro I
A felicidade e as contingências da existência humana: (2) temporalidade: Mas Aristóteles considera que, mesmo para os mortos, há bens e males. Estes podem estar relacionados, por exemplo, às honras e desonras, à boa e má reputação, à boa e má fortuna (sorte) dos descendentes.

20 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro I
Divisão dos tipos de virtudes: Intelectuais: sabedoria filosófica, compreensão e sabedoria prática. Morais: liberalidade, temperança, coragem, justiça, etc. Ao falar do caráter de um homem, não dizemos que ele é sábio, mas calmo ou temperante. Mas também louvamos os sábios. Aquilo que é digno de louvor chamamos de ‘virtude’. (p.64)

21 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
O que é a virtude? [Esta questão só aparece no final do livro II] Na alma encontram-se três elementos: (1) paixões (2) faculdades (3) disposições de caráter A virtude deve estar entre um desses elementos.

22 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
O que é a virtude? Paixões: os sentimentos que são acompanhados de prazer ou dor. Exemplos: apetites, cólera, medo, audácia, inveja, alegria, ódio, desejo, etc. Faculdades: aquilo que nos torna capazes de ter aqueles sentimentos. Disposições de caráter: aquilo em função do que somos bons ou maus com referência às paixões. Por exemplo, com referência à cólera, somos maus se a sentimos de modo violento ou demasiado fraco, e bons se a sentimos moderadamente.

23 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
O que é a virtude? Nem as virtudes nem os vícios são paixões. Ninguém nos considera bons ou maus por conta de nossas paixões, mas devido às nossas virtudes e vícios. O homem que se encoleriza não é nem louvado, nem censurado. Ele o é apenas na medida em que se encoleriza de certo modo. Mas somos louvados ou censurados por nossas virtudes ou vícios. Portanto, nem a virtude, nem o vício, pode ser identificado com uma paixão.

24 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
O que é a virtude? Por razões similares, nem as virtudes nem os vícios são faculdades. Ninguém nos louva ou censura pela simples capacidade de ter as paixões. Possuímos as faculdades por natureza. Mas não nos tornamos bons ou maus por natureza.

25 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
O que é a virtude? As virtudes são, portanto, disposições de caráter.

26 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
Condições necessárias para a posse da virtude: (1) a pessoa deve ter conhecimento do que faz. (2) a pessoa deve escolher os atos por eles mesmos. (3) a ação deve proceder de um caráter firme e imutável.

27 Aristóteles – [Ética a Nicômaco, Livro I]
O exercício da virtude leva à escolha do ato correto. Isso não quer dizer que certas pessoas, ainda que não sejam propriamente virtuosas, não possam praticar ações recomendadas pelas virtudes. Elas podem, por certas tendências naturais ou por outras motivações, realizar ações recomendadas pela virtude. Porém, elas não seriam pessoas virtuosas porque não teriam praticado uma ação virtuosa porque ela é virtuosa. “As ações são chamadas justas e temperantes quando são tais como as que praticaria o homem justo ou temperante; mas não é temperante o homem que as pratica, e sim o que as pratica tal como o fazem os justos e temperantes.” (p.71)

28 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
Como deve ser o desenvolvimento das virtudes (que levam à felicidade)? Tal desenvolvimento tem origem no aprendizado (ensino) e no hábito. As virtudes intelectuais (sabedoria filosófica, compreensão e sabedoria prática) são desenvolvidas por aprendizado (ensino). As virtudes morais são desenvolvidas pelo hábito. Como nas artes, as coisas que temos de aprender antes de poder fazê-las, aprendemo-las fazendo. “Tornamo-nos justos praticando atos justos (...)” (p.67) A prática das virtudes deve se tornar hábito desde a juventude.

29 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
Virtudes e a relação com prazer e dor: “A excelência moral relaciona-se com prazeres e dores.” (p.69) O prazer e a dor que acompanham os atos são indicativos do caráter da pessoa. Por exemplo, um homem que tem prazer em sua própria abstenção de prazeres corporais é temperante, enquanto que o que sofre com tal abstenção é intemperante. Aquele que encara situações perigosas e sente prazer ao fazê-lo (ou, ao menos, não sofre com isso) é bravo ou corajoso, enquanto que aquele que sofre é covarde.

30 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
Teoria do meio-termo ou mediania: Está na natureza das coisas serem destruídas pela falta e pelo excesso (p.68): tanto a deficiência como o excesso de exercício destroem a força; o alimento e a bebida, quando ultrapassam certo limite (para mais ou menos), destroem a saúde. O mesmo ocorre com as virtudes. Exemplo (1): o homem que tudo teme e de tudo foge torna-se um covarde. O homem que não teme absolutamente nada e enfrenta todos os perigos torna-se temerário. Exemplo (2): o homem que se entrega a todos os prazeres, torna-se intemperante; o homem que se abstém de todos os prazeres, torna-se insensível.

31 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
Teoria do meio-termo ou mediania: A temperança e a coragem (assim como as outras virtudes) são destruídas pelo excesso e pela falta, e preservadas pela mediania ou meio-termo. O medo, a ira, a compaixão, o prazer, a dor podem ser sentidos em excesso ou falta. Tanto em um quanto no outro caso trata-se de um mal. A virtude é um meio-termo entre dois vícios: um por excesso, outro por falta. (p.73)

32 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
Teoria do meio-termo ou mediania: “Sentir medo, ira, prazer, dor, etc., na ocasião apropriada, com referência aos objetos apropriados, para com as pessoas apropriadas, pelo motivo e da maneira conveniente, nisso consistem o meio-termo e a excelência característicos da virtude.” (p.73)

33 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
Teoria do meio-termo ou mediania: Mas, da mesma forma que não existe excesso nem carência de temperança, coragem, justiça, etc., daquelas outras ações não há meio-termo, nem excesso, nem falta, pois, independentemente da maneira como são praticadas, serão sempre más. As ações realizadas segundo o padrão do meio-termo serão, ao contrário, sempre boas. “Em suma, do excesso ou da falta não há meio-termo, como também não há excesso ou falta do meio-termo.” (p.73)

34 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
Relação entre as virtudes intelectuais e morais: A principal virtude intelectual é a phronêsis, a sabedoria prática. O exercício e a posse dela implicam em alguém saber como julgar (bem) em casos específicos. A phronêsis é uma virtude intelectual sem a qual não se pode exercer nenhuma virtude moral (do caráter), pois é através da phronêsis que um indivíduo julga a sua situação prática específica (particular) e conclui acerca da aplicação correta do meio-termo.

35 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
Relação entre as virtudes intelectuais e morais: Vimos antes que, segundo Aristóteles, nós nos tornamos justos (e virtuosos em geral) ao realizarmos atos justos e nos tornamos teórica ou praticamente sábios como resultado do ensino (ou instrução sistemática). Quando transformamos nossas disposições naturais (apetites, paixões) em virtudes, fazemo-lo por meio do exercício gradual ou prática daquelas disposições virtuosas. O exercício da inteligência ou sabedoria prática é determinante naquela passagem de uma disposição natural para uma virtude.

36 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
Relação entre as virtudes intelectuais e morais: Porém, o exercício da inteligência ou sabedoria prática requer a presença das virtudes. Caso contrário, tal sabedoria degenera-se ou se restringe a uma mera capacidade de ligar meios a fins (mas não meios a fins genuínos para o homem). Há, portanto, segundo Aristóteles, uma interdependência entre sabedoria prática e as virtudes.

37 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
Particularismo aristotélico: “Tal como se passa no que se refere à saúde, as questões de conduta e do que é bom para nós não têm nenhuma fixidez. Sendo essa a natureza da explicação geral, a dos casos particulares será ainda mais carente de exatidão, pois não há arte ou preceito que os abranja a todos, mas as próprias pessoas atuantes devem considerar, em cada caso, o que é mais apropriado à ocasião, como sucede na arte da navegação e na medicina.” (p.68) Não se pode especificar o que é agir virtuosamente, nem o que é sucumbir a um vício independentemente das circunstâncias específicas das situações práticas particulares. O mesmo ato (por exemplo, o enfrentamento consciente do perigo) pode ser, em uma situação, corajoso, em outra, temerário, e, em uma terceira, covardia.

38 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
Particularismo aristotélico: Isto significa que haverá várias situações práticas para as quais não há “fórmulas prontas” sobre como julgá-las. Em termos mais precisos, significa dizer que nem sempre é possível formular enunciados éticos universais ou gerais, do tipo: se tais e tais propriedades são instanciadas, então algo bom (ou mau) é instanciado. De acordo com a concepção aristotélica, é sempre possível que haja situações práticas em que uma tal regra geral não se aplicaria e em que o papel do juízo particular seria fundamental.

39 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
Comparação do particularismo aristotélico com a prática do Direito: Haverá determinados casos particulares especiais em que, pelo fato de as leis serem (demasiado) genéricas, não será claro como aplicá-las. Em tais casos, não estará claro como fazer o que a justiça (em termos estritamente jurídicos) demanda.

40 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
Comparação do particularismo aristotélico com a prática do Direito: Esta sugestão parece se opor às convicções positivistas da interpretação do Direito, segundo as quais há uma distinção conceitual (que deve se refletir na prática) entre lei (em seu sentido estritamente jurídico) e moralidade. Assim, segundo positivistas, a função própria de um juíz(a) é simplesmente aplicar a “letra fria” da lei aos casos que ele(a) julga. Ao juíz não são permitidas avaliações morais, já que cabe a ele seguir estritamente a lei e fazer cumpri-la. Ao juiz não é permitido revogar uma lei ou deixar de aplicar uma lei. Assim, para os positivistas jurídicos, ao juíz fica restrito o papel de extrair as consequências lógicas do caso julgado e avaliar sob que lei (uma regra geral) o caso se enquadra.

41 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livro II
Comparação do particularismo aristotélico com a prática do Direito: Porém, se a tese particularista aristotélica fizer sentido, então as leis serão, por assim dizer, incompletas, pois elas serão incapazes de dar conta de toda a especificidade e multiplicidade de condições que as situações práticas (com as quais nos deparamos) podem assumir. Em casos especiais, em que as leis são incompletas e não fornecem (um guia para) uma solução, será exigido do juiz o uso de sua capacidade de julgar. Aqui muito provavelmente entrarão em jogo suas convicções morais. Se tais casos forem mais recorrentes do que se imagina (e se a tese positivista representa um ideal não-realizável na prática) talvez não haja uma tão estreita separação entre a aplicação da justiça (em seu sentido estritamente jurídico) e a moralidade.

42 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livros I & II
Objeções à teoria aristotélica das virtudes: (1) Ética “biológica” (2) Circularidade (3) Psicologia Cognitiva: Tese Situacionista

43 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livros I & II
Objeções à teoria aristotélica das virtudes: (1) Ética “biológica”: Em última instância, Aristóteles parece apelar para uma ética envolta por sua teoria “biológica” das funções e realizações de um telos específico para cada coisa no mundo. Tudo tem, assim, uma finalidade (um telos) a cumprir no mundo. A questão é: a tese aristotélica depende dessa ideia de uma ética baseada em uma metafísica composta de elementos biológicos, que é estranha à nossa concepção científica moderna (pós-iluminista) de mundo?

44 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livros I & II
Objeções à teoria aristotélica das virtudes: (2) Circularidade: Se fazer o bem e ser feliz é agir de acordo com a virtude, saberíamos o que é o bem e o que é ser feliz ao saber o que é a virtude. Mas o que é a virtude? É realização de um bem na medida em que a ação virtuosa é uma ação boa. Mas não é apenas uma ação boa na medida em que leva à felicidade. Ela é também boa em si mesma. Assim, a própria noção de virtude parece ser valorativa (implicar as noções de bem e mal). Se é, de fato, correto interpretar a tese aristotélica desta maneira, então não parece que, com a noção de virtude, avançamos em busca do entendimento daquilo que seja fazer o bem.

45 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livros I & II
Objeções à teoria aristotélica das virtudes: (3) Psicologia Cognitiva (tese situacionista): Experimento de (Stanley) Milgram (1974): neste experimento, um grupo de pessoas era obrigado pelo experimentador a dar choques em um outro indivíduo (que ficava em uma outra sala, com a qual havia apenas contato auditivo) a cada vez que o indivíduo errasse a resposta para uma pergunta que lhe era feita. A cada erro os choques tornavam-se mais potentes e, portanto, mais dolorosos, podendo levar até a morte. Este era o cenário diante do qual aquele grupo de pessoas acreditava estar. Porém, na verdade, não havia choque algum e o indivíduo que supostamente sofria era um ator.

46 Objeções à teoria aristotélica das virtudes:
(3) Psicologia Cognitiva (tese situacionista): Experimento de (Stanley) Milgram (1974): 2/3 do grupo de pessoas continuaram aplicando os “choques” (ainda que protestassem e se mostrassem desconfortáveis) ao receberem comandos do experimentador do tipo: “o experimento requer que você continue”.

47 Objeções à teoria aristotélica das virtudes:
(3) Psicologia Cognitiva (tese situacionista): Experimento da prisão de Stanford, Philip Zimbardo (1971): 24 alunos de graduação foram selecionados para interpretar os papéis de guardas e prisioneiros em uma prisão fictícia, no sótão do prédio do departamento de psicologia da universidade de Stanford. Os estudantes adaptaram-se aos seus papéis de uma forma muito mais realista do que o esperado. Aqueles que atuaram como guardas tomaram medidas cruéis, assim como aqueles que atuaram como prisioneiros comportaram-se de modo extremamente violento, organizando motins, rebeliões, etc.

48 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livros I & II
Objeções à teoria aristotélica das virtudes: (3) Psicologia Cognitiva (tese situacionista): Isen & Levin, 1972: de modo aparentemente acidental, um membro do time de cientistas deixa cair uma pasta cheia de papéis em um shopping, em frente a um estranho que está deixando um telefone público. O estranho irá parar e ajudá-lo a arrumar os papéis?

49 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livros I & II
Objeções à teoria aristotélica das virtudes: (3) Psicologia Cognitiva (tese situacionista): O estranho ajudou em 14 de 16 casos em que ele ou ela encontrou uma ficha (colocada pelos cientistas) na saída de retorno de fichas do aparelho telefônico. Mas ajudou em apenas 1 de 25 casos quando não havia nenhuma ficha.

50 Aristóteles – Ética a Nicômaco, Livros I & II
Objeções à teoria aristotélica das virtudes: (3) Psicologia Cognitiva (tese situacionista): Existem mesmo virtudes, tais como entendidas pelo pensamento aristotélico, como disposições (ou traços) de caráter firmes e imutáveis (que sejam, portanto, operativas em quaisquer situações)? Psicólogos e alguns filósofos contestam a existência de virtudes (naquele sentido) argumentando, através dos resultados de experimentos daquele tipo, que a maneira tal como nos comportamos em determinadas situações pode variar sistematicamente dependendo do contexto (isto é, de variações externas), de modo que não há evidência de traços de caráter firmes e imutáveis em seres humanos, como uma noção psicológica substancial.