Max Scheler e a ética cristã, a crítica de Karol Wojtila

Apresentação em tema: "Max Scheler e a ética cristã, a crítica de Karol Wojtila"— Transcrição da apresentação:

1 Max Scheler e a ética cristã, a crítica de Karol Wojtila
José Mauricio de Carvalho Universidade Federal de São João del-Rei - UFSJ

2 I. Considerações iniciais

3 I. Considerações iniciais
A ética é disciplina filosófica e sua origem histórica remonta à antiga Grécia, sendo a Ética a Nicômaco, de Aristóteles, o livro fundamental. Aristóteles fez uma análise racional dos costumes das cidades estados e assim, a ética consolidou-se na tradição ocidental como reflexão racional sobre os costumes aceitos, considerados adequados e justos para promover a felicidade.

4 I. Considerações iniciais
A tradição ética herdada dos gregos estabeleceu um diálogo com a moral judaico-cristã, que no início da Idade Média já se tornara referência para o homem europeu. A moralidade judaica nasceu associada à religião e foi delineada no Pentateuco, no Velho Testamento.

5 I. Considerações iniciais
Em nossa cultura distinguimos, portanto, duas tradições, a grega e a judaico-cristã, cada qual com seu propósito, mas que se entrecruzaram na formação da cultura ocidental. O cristianismo foi quem primeiro aproximou a herança grega da tradição judaica e abriu espaço para um diálogo entre a moral religiosa e filosófica. Contudo, não podemos entender que, enquanto disciplina filosófica, a Ética esteja na dependência da religião.

6 I. Considerações iniciais
A ética filosófica possui tradição própria e tem objetivos diversos da ética judaico-cristã.

7 II. Scheler e a ética cristã

8 II. Scheler e a ética cristã
Ao examinar os desafios da Ética no início do século passado, o filósofo alemão Max Scheler ( ) deparou-se com o formalismo kantiano e com a crítica que Nietzsche fez à moral cristã, que ele sintetiza no nome moral dos ressentidos. Esses eram os dois modelos éticos em vigor na Alemanha quando Scheler viveu.

9 II. Scheler e a ética cristã
Scheler examina o ressentimento de que fala Niestzsche no livro O ressentimento na moral e o apresenta (1933) "como a reação emocional frente ao outro, reação que sobrevive e revive repetidamente" (p. 10). Trata-se, explica, de "uma descarga sistemática de certas emoções e afetos" (idem, p. 14) que reprime o impulso de vingança, o ódio, a maldade, a inveja, a maldade, etc. É uma moral de fracos, acreditava Nietzsche, daqueles que esperam que Deus lhes vingue as humilhações sofridas.

10 II. Scheler e a ética cristã
O assunto foi retomado em Da reviravolta dos valores onde o pensador faz extensa análise da noção de amor encontrada no pensamento antigo e mostra que o amor cristão representa uma novidade em relação ao que ensinavam os antigos. Para os gregos, por exemplo, havia continuidade entre o amor carnal e o amor desinteressado no bem do outro, o que não ocorre na ética cristã. Explica Scheler a diferença entre ambas (1994): "ao contrário desta concepção (grega), o amor cristão é uma intenção espiritual supranatural, que rompe toda a regularidade da força vital posta, como por exemplo, o ódio ao inimigo, a vingança, e a promessa de desforra" (p. 91).

11 II. Scheler e a ética cristã
O sacrifício cristão não é feito, comenta Scheler, por menosprezo à força vital como julgara Nietzsche, mas é um impulso a favor da vida no sentido pleno. O não se angustiar pelo dia de amanhã, por exemplo, não é uma rejeição dos bens e da vida cômoda, mas uma confiança na força da vida para solucionar os problemas vindouros, para o que a preocupação e a angústia de hoje nada contribuem. E a confiança na vida promove valores positivos. Assim, ao examinar a moral evangélica do amor ao próximo como síntese da judaica, Scheler avalia, contra a interpretação de Nietzsche, que "tudo isso não me determina a acreditar em ressentimento" (p. 105).

12 II. Scheler e a ética cristã
E ao considerar o amor do evangelho como o amor ético por excelência (e não um tipo de ressentimento), Scheler atrai os melhores intérpretes da ética cristã para examinarem suas teses. Sua contribuição mais relevante para a Ética está no livro O formalismo da ética e a ética material dos valores (1921), onde trata o legado e os limites do modelo ético kantiano.

13 II. Scheler e a ética cristã
Em 1953, na Universidade da Gracóvia, Karol Józef Wojtyla ( ) defendeu tese em filosofia intitulada Max Scheler e a ética cristã. A tese avaliava a aproximação entre a ética filosófica de Scheler e a moral cristã no mundo contemporâneo. O essencial da tese de Wojtyla está no fato de que, mesmo formado no tomismo conservador de seu professor, o monge dominicano Reginald Marie Garrigou-Lagrange ( ), uma das referências contemporâneas do tomismo, ele adquiriu bom conhecimento da filosofia fenomenológica e dialoga com ela.

14 III. Aprofundando a posição de Scheler e as marcas da diferença

15 III. Aprofundando a posição de Scheler e as marcas da diferença
Na tese de doutoramento mencionada no item anterior, Karol Wojtyla toma como exemplo da ética contemporânea a axiologia de Max Scheler. Wojtyla percebeu que ao colocar o tema dos valores no âmbito da experiência, Scheler apontava uma nova direção para a Ética. Ele explica que a ética fenomenológica do alemão se baseia na experiência e esclarece que (1993): "a experiência em que a ética se baseia difere daquela em que se fundam as chamadas ciências exatas" (p. 17).

16 III. Aprofundando a posição de Scheler e as marcas da diferença
Por isso, esclarece Wojtyla, na crítica de Scheler ao modelo ético kantiano, ele afirma que não faz sentido o apriorismo ou o caráter formal que Kant transportou da razão teórica para a razão prática.

17 III. Aprofundando a posição de Scheler e as marcas da diferença
E como superar o caráter formal do modelo ético kantiano? Ele contorna o problema kantiano não separando a experiência vivida do valor experimentado. É o que observa Wojtyla no texto que se segue: "são objetos da experiência aqueles conteúdos que fundam a essência da experiência ética vivida, isto é, os valores" (idem, p. 19). Wojtyla ainda diz que Scheler não define o que são os valores. No entanto, como percebeu Antônio Paim, Scheler tem claro entendimento do que eles sejam os valores e comenta o fato em A problemática do culturalismo como se segue (1995): "os valores correspondem a qualidades que todos conhecemos: agradável, bom, mau, valente, trágico, etc. e formam uma esfera de objetos com conexões e relações especiais" (p. 23).

18 III. Aprofundando a posição de Scheler e as marcas da diferença
No parágrafo acima indica-se que na fenomenologia não se considera o valor em si, ou objeto em si, mas como objeto da experiência, isto é, quando tratamos de algo pensado não podemos separá-lo do ato de pensar. A experiência dos valores tem, para Scheler, caráter emocional, não como estado afetivo, mas como sentimento puro de significado intencional. Intencional no sentido fenomenológico de consciência de.

19 III. Aprofundando a posição de Scheler e as marcas da diferença
Pois bem, para Scheler, a percepção afetiva dos valores se dá em atos que também têm caráter cognitivo, além do aspecto emocional. É esse ato de consciência que é captado de forma intencional. Portanto, a investigação ética para Scheler devia se manter nos limites da experiência fenomenológica. Entre as experiências que o homem pode ter do mundo, as de caráter emocional estão entre as mais profundas e é nelas que residem os valores.

20 III. Aprofundando a posição de Scheler e as marcas da diferença
“Cada bem corresponde a uma constelação de valores, fundada num valor central. Nos bens, os valores se realizam, razão pela qual são objetivos e reais. Mas, prossegue Scheler, os valores como tais são objetos ideais. Graças a isso, conclui-se que nenhuma teoria dos valores pode pressupor bens ou coisas, mas também que é possível encontrar uma série material de valores e uma ordem completamente independente e a priori frente aos bens” (Paim, Tratado de Ética, 2003, p. 328).

21 III. Aprofundando a posição de Scheler e as marcas da diferença
A noção de bem associada a valor é o que distancia a ética fenomenológica de Scheler do modelo ético kantiano. Para Kant, o que é bom ou mal varia segundo a conformidade com imperativo categórico, o que está de acordo com ele é bom e o que não está é mal; para Scheler, os valores morais são concordes com os valores objetivos e são eles próprios valores.

22 III. Aprofundando a posição de Scheler e as marcas da diferença
A experiência dos valores pode ser divida em bem e mal. Isto é, além dos valores éticos, os valores de bem e mal, que são secundários, também aparecem nas escolhas. Bem é o que está junto com um valor superior e realiza algo positivo, negativo é o valor que resulta de uma ação que realiza um mal. Essa distinção significa que há uma hierarquia nos valores, conforme sejam melhores ou piores os valores procurados.

23 III. Aprofundando a posição de Scheler e as marcas da diferença
Como os valores morais se organizam na vida da pessoa? Para responder esta questão Scheler desenvolve o conceito de ethos. Uma hierarquia de valores objetivos formam o ethos, Scheler estabelece uma tipologia que organiza os valores em modelos como os abaixo: “O fruidor, tocado pelos valores sensoriais, alegria, tristeza, prazer; o técnico, que vive em função do que é útil ou danoso; o herói, estimulado pelos valores vitais; o gênio, guiado pelos culturais; o artista, pelos estéticos; o legislador, pelos ético-jurídicos; o sábio, pelos especulativos; e o santo, pelos religiosos.”

24 III. Aprofundando a posição de Scheler e as marcas da diferença
Sobre a qualidade dos valores e sua organização escreveu Scheler em Le formalisme en éthique (1955): “Existem qualidades axiológicas autênticas e verdadeiras, que constituem domínio próprio de objetos, que entretêm entre si certas relações e correlações determinadas, e que, enquanto qualidades axiológicas, podem situar-se em níveis diferentes. Deve, pois, ser possível estabelecer entre esses valores uma ordem e uma hierarquia totalmente independentes de um mundo de bens através dos qual se manifestam, independentes também das modificações históricas deste mundo” (p ).

25 III. Aprofundando a posição de Scheler e as marcas da diferença
Enquanto Kant enfatiza o dever de cumprir o imperativo, sendo a ação moral a obediência ao dever, Scheler situa a ação moral na experiência do valor. Isto permite separar o bem do valor.

26 III. Aprofundando a posição de Scheler e as marcas da diferença
Além do contraponto à ética formal de Kant, o outro aspecto que identifica a ética material dos valores de Scheler é seu vínculo à tradição cristã, o que atraiu o interesse de Wojtyla. Scheler reconhece que a ética ocidental depende da tradição cristã e, no seu caso, o avizinhamento se faz pela noção de pessoa. .

27 III. Aprofundando a posição de Scheler e as marcas da diferença
A noção de pessoa acima mencionada encontra na vivência do amor um aspecto essencial. Esse amor é primeiro a si mesmo e depois ao outro. O amor a si tem um substrato moral porque coloca a pessoa diante de seu mundo individual e lhe permite identificar sua vocação, conforme a preferência pelos valores ou pela tipologia listada anteriormente. .

28 III. Aprofundando a posição de Scheler e as marcas da diferença
O amor que o indivíduo sente por outra pessoa orienta sua atenção para os valores dela e permite-lhe compartilhá-los. Assim, ele a segue e o amor que sente pelo modelo que adota é capaz de transformar seu ordenamento axiológico. Scheler não assume como modelo ideal a pessoa de Jesus Cristo como faz a ética cristã, mas se refere a qualquer modelo. Esse assunto comentamos em Experiência moral e valores no pensamento ético de Max Scheler como se segue (2004): “O amor ao outro decorre do amor primitivo ou fundamental a si porque depende dele e se constrói sobre ele. Justamente por isso, o amor ao outro não tem o mesmo peso ou significado que as éticas religiosas e metafísicas ensinam; para Scheler, é um sentimento que se abre ao conjunto de valores da pessoa amada. O amor permite que quem o vivencia co-experimente a hierarquia de valores que o amado estruturou e participe dela. Ao enriquecer com a hierarquia do amado o próprio ethos, a pessoa se torna mais rica e fecunda” (idem, p. 55).

29 III. Aprofundando a posição de Scheler e as marcas da diferença
O amor é um movimento interno, íntimo, que não pode se tornar um dever exterior. Isto significa que o amor é um ato espontâneo do sujeito diante do valor. No que se refere às sanções, Scheler considera que os estados emocionais de felicidade pela escolha certa, ou de infelicidade pela opção errada, são as sanções que a ética proporciona, não fazendo sentido falar em outro tipo de punição na ética. O problema da consciência moral aparece pouco na ética de Scheler. Parece-lhe que ela não é fonte dos valores porque frequentemente pode se enganar a respeito deles, mas é sujeito dos valores, uma vez que recomenda sua escolha.

30 III. Aprofundando a posição de Scheler e as marcas da diferença
Um aspecto importante do valor é que ele transporta o homem para a dimensão divina, o que o eleva acima da condição natural. Neste caso, Scheler se aproxima da tradição kantiana que encontra na liberdade moral o elemento de sobrenatureza capaz de diferenciar os homens dos animais, porque ele é capaz de vencer os impulsos naturais. Scheler trata dessa sobrenatureza com o conceito de espírito que é o conceito mais significativo de sua antropologia filosófica.

31 III. Aprofundando a posição de Scheler e as marcas da diferença
A especificidade do personalismo de Scheler é que o elemento pelo qual o homem se apresenta como ser superior aos demais é a experiência dos valores, assim como distanciar-se do mundo é o que lhe permite o espírito. O espírito é camada da condição humana que fica acima da vida e da alma, e não propriamente uma espécie de liberdade de se colocar acima da natureza pelo cumprimento da lei moral como diziam intérpretes de Kant.

32 IV. Avaliação de Wojtyla

33 IV. Avaliação de Wojtyla
Para Wojtyla a ética de Scheler não é uma tentativa bem sucedida de elaborar uma ética cristã, mas uma ética filosófica contemporânea vinculada à tradição fenomenológica. Scheler se refere à ética cristã e seus valores para ratificar a confiança no seu sistema filosófico.

34 IV. Avaliação de Wojtyla
A ética cristã é diferente da formulação de Scheler, pois deve se basear essencialmente nas fontes canônicas, reconhecidas como revelação de Deus. Eis como o diz Wojtyla: "a ética cristã toma as verdades éticas reveladas por Deus e propostas pela Igreja como princípios de comportamento moral. Tais verdades estão contidas nas fontes de revelação, isto é, na Sagrada Escritura e na Tradição" (idem, p. 42).

35 IV. Avaliação de Wojtyla
Neste sentido, a ética cristã não depende de nenhum sistema filosófico, embora possam seus princípios ser clareados por eles. O princípio do seguimento, por exemplo, de um ideal de perfeição é característico da ética cristã. Scheler o adotou no seu sistema como indicamos atrás. Outro ponto fundamental da ética cristã que ele adota é a ideia de pessoa. Contudo, a noção scheleriana de seguimento não é a mesma que a enunciada na ética cristã, pois neste caso exige humildade, renúncia de si e disposição para o sacrifício. A ética cristã também é uma ética personalista, como propõe Scheler, mas "que põe a perfeição da pessoa como fim do agir" (idem, p. 53).

36 IV. Avaliação de Wojtyla
Para Scheler, apesar da correta observação de Wojtyla, sua noção de pessoa foi retirada da ética cristã e se baseia no ideal de seguimento contido no Evangelho. Para o filósofo alemão, a pessoa está em continua mudança porque segue um ideal ético que experimenta em si e observa nas outras pessoas. E trata-se de ideal porque o valor é vivido pela pessoa que traça suas escolhas pela força emocional do amor. O modelo, já explicamos atrás, não é a pessoa real de Cristo, como propõe a ética cristã, mas os ideais que o modelo adota.

37 IV. Avaliação de Wojtyla
Na ética cristã o ideal superior é religioso, enquanto que na ética de Scheler isso só é assim para o homem religioso, mas não para todos os homens. Cada pessoa encontra no seu ideal ético o caminho de sua vocação que é pessoal e nasce na experiência fenomenológica. Na ética cristã o ideal de perfeição pessoal proposto no evangelho é o propósito de Deus para todos.

38 IV. Avaliação de Wojtyla
O que foi comentado mostra que não se pode aceitar o sistema ético de Scheler como intérprete da ética cristã. E entre as razões estão outras diferenças como a ética de Scheler não ir além da experiência fenomenológica dos valores. A diferença mais importante entre a ética de Scheler e a cristã está na recompensa. Ao preconizar que o que temos é a experiência do valor e a vivência emocional dele, sem referência a sua realidade, a ética material dos valores reconhece um prêmio emocional e se afasta do caráter sobrenatural da ética cristã.

39 IV. Avaliação de Wojtyla
A ética de Scheler não segue Kant neste ponto, já que admite uma recompensa interior e emocional vinculada à prática da ação boa. Porém Scheler recusa um prêmio externo ao indivíduo como é aceito pela ética cristã e acredita, em razão disso, não ser alcançado pela crítica kantiana. Wojtyla, em contrapartida, admite que a ética cristã é uma ética de fins e bens, mas que não se torna um farisaísmo. Para Wojtyla se o prêmio é sobrenatural não se pode falar de farisaísmo e nem em barganha.

40 IV. Avaliação de Wojtyla
Considerando que a consciência tem um papel menos significativo no sistema de Scheler que na ética cristã, Wojtyla entende que ela trata mal o assunto. A consciência, para a ética cristã, funciona como exercício da lei natural, onde todo homem descobre o caminho para a ação em complemento ao que ensinam os textos revelados.

41 IV. Avaliação de Wojtyla
Eis a diferença identificada por Wojtyla, enquanto na ética cristã a ordem da consciência tem valor imperativo e prevalente, na segunda não tem, o ordenamento interno e o externo possuem o mesmo peso. O fato repercute diferentemente no papel do dever nos dois modelos éticos, pois só na ética cristã o mandato íntimo é responsável diretamente pela escolha entre o bem e o mal.

42 V. Considerações finais

43 V. Considerações finais
Na sua tese, Wojtyla chega a duas conclusões: a primeira é que apesar da axiologia de Scheler aproximar-se da ética cristã, sua formulação, devido aos fundamentos fenomenológicos e emocionais, não é suficiente para traduzi-la. A segunda conclusão é que apesar de a ética material dos valores não poder ser uma expressão filosófica da ética cristã, pode "servir-nos como auxiliar no seu estudo científico. Concretamente, facilita-nos a análise dos fatos éticos no plano fenomenológico e experimental" (p. 171).

44 V. Considerações finais
Essas duas conclusões são importantes porque precisam bem como é o diálogo entre a ética cristã e outra filosófica. Indica que se tratam de propostas diferentes, mas mostra espaços de diálogo. No caso de uma ética de raiz fenomenológica o caminho para o diálogo com a ética cristã é a experiência fenomenológica e a constância axiológica, tomada como fator de estabilidade da sociedade humana. Para Wojtyla, o problema maior da ética de Scheler consistia em não distinguir adequadamente a experiência e a ação moral, deixando próximos os valores morais de outros valores como: estéticos, materiais, econômicos, etc. Essa proximidade não caracteriza adequadamente os valores morais.

45 V. Considerações finais
Da ótica em que tratou a questão, Wojtyla não observou que a proposta de Scheler, elaborada no âmbito da escola culturalista, se propunha a superar o neokantismo de Hermann Cohen, sem abandonar a herança kantiana. O respeito a certas posições do kantismo representa um ponto fundamental da ética material dos valores, pois o kantismo é o ponto de chegada da ética moderna. E Scheler fez isso dizendo que a experiência dos valores é objeto da ética, inaugurando um caminho novo para a filosofia contemporânea: o da experiência moral.

46 V. Considerações finais
Como os demais modelos da ética filosófica do ocidente, o de Scheler possui elementos da ética cristã, o que reconhece Wojtyla.

47 Referências BARRETO, Tobias. Variações antisociológicas. In: Estudos de Filosofia. 2. ed. São Paulo: Grijalbo, CARVALHO, José Mauricio de. Experiência moral e valores no pensamento ético de Max Scheler. In: CARVALHO, José Mauricio de (org.). Problemas e teorias da ética contemporânea. Porto Alegre: Edipucrs, ______. O Homem e a Filosofia, pequenas meditações sobre a existência e a cultura. 2. ed. Porto Alegre: Edipucrs, HESSEN, Johannes. Teoria dos valores.Coimbra: Armênio Amado, HUSSERL, Edmund. Meditaciones Cartesianas. Madrid: Tecnos, ______. A ideia de fenomenologia. Lisboa: Edições 70, JASPERS, Karl. Iniciação Filosófica. Lisboa: Guimarães, ______. Introdução ao pensamento filosófico. 9. ed. São Paulo: Cultrix, 1993.

48 Referências PAIM, Antônio. A problemática do culturalismo. Porto Alegre: Edipucrs, ______. Tratado de Ética. Londrina: Humanidades, SCHELER, Max. El resentimiento en la moral. Trad. de José Gaos. Buenos Aires: Espasa Calpe, ______. El saber y la cultura. Santiago: Castilla, ______. El puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires: Losada, ______. Le formalisme en éthique et l´ethique matériale des valeurs; essai nouveau pour fonder un personnalisme éthique. Traduction de Maurice de Gandillac. 7. ed. Paris: Gallimard, ______. Da reviravolta dos valores. Petrópolis: Vozes, WOTYLA, Karol. Max Scheler e a ética cristã. Curitiba: Champagnat, 1993.